Méditation avec le Précis de Théologie de Tanquerey

Rappel du premier message :

Introduction

L'objet propre de la Théologie ascétique et mystique, c'est la perfection de la vie chrétienne.

1. Il a plu à la bonté divine de nous communiquer, outre la vie naturelle de l'âme, une vie surnaturelle, la vie de la grâce, qui est une participation à la vie même de Dieu, ainsi que nous l'avons montré dans notre Tr. de Gratia. Comme cette vie nous est donnée en vertu des mérites infinis de N. S. Jésus Christ, et qu'il en est la cause exemplaire la plus parfaite, on l'appelle avec raison vie chrétienne. Toute vie a besoin de se perfectionner, et elle se perfectionne en se rapprochant de sa fin. La perfection absolue c'est l'obtention de cette fin ; ce n'est qu'au ciel que nous l'atteindrons : là nous posséderons Dieu par la vision béatifique et l'amour pur, et notre vie aura son plein épanouissement ; alors en effet nous serons semblables à Dieu, parce que nous le verrons tel qu'il est, similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est (Joan., III, 2). (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey, Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux vous bénisse
ami de la Miséricorde

IV. Le don de crainte

1336. Il comprend trois actes principaux : a) un vif sentiment de la grandeur de Dieu, et par suite une extrême horreur des moindres péchés qui offensent son infinie majesté.
« Ne sais-tu pas, disait le Seigneur à Ste Cathetine de Sienne, que toutes les peines que l'âme supporte ou peut supporter en cette vie ne suffisent pas à punir même la plus petite faute. L'offense qui m'est faite à moi, le Bien infini, appelle une satisfaction infinie. C'est pourquoi je veux que tu saches que toutes les peines de cette vie ne sont pas une punition mais une correction… » (Dialogue, l. I, ch. 2). C'est ce qu’avaient compris les saints, qui se reprochaient amèrement leurs plus légères fautes, et ne croyaient jamais avoir assez fait pour les réparer. b) Une vive contrition des moindres fautes commises, parce qu'elles ont offensé un Dieu infini et infiniment bon ; de là naît un désir ardent et sincère de les réparer, en multipliant les actes de sacrifice et d'amour. c) Un soin vigilant à éviter les occasions de péché comme on évite un serpent : « quasi a facie colubri fuge peccata » (Eccli., XXI, 2) ; et par suite une grande attention à vouloir connaître en tout le bon plaisir de Dieu pour y conformer notre conduite. Il est évident qu'en agissant de la sorte on perfectionne la vertu de tempérance, en évitant les plaisirs défendus, et celle d'espérance en élevant ses regards vers Dieu avec une filiale confiance.

1337. 2° Nécessité. A) Ce don est nécessaire pour éviter une trop grande familiarité envers Dieu. Il en est qui sont tentés d'oublier la grandeur de Dieu et l'infinie distance qui nous sépare de lui, et de prendre avec lui et avec les choses saintes des libertés inconvenantes, de lui parler avec trop de hardiesse, de traiter avec lui comme d'égal à égal. Sans doute Dieu invite lui-même certaines âmes à une douce intimité, à une familiarité surprenante ; mais c'est à lui de prendre les devants, et non pas à nous. D'ailleurs la crainte filiale n'empêche nul- lement cette tendre familiarité qu'on voit en quelques saints. B) Ce don n'est pas moins utile pour nous préserver, dans nos rapports avec le prochain, surtout avec nos inférieurs, de ces manières hautaines et fières qui se rapprochent beaucoup plus de l'esprit païen que de l'esprit chrétien ; la crainte révérentielle de Dieu, qui est leur père en même temps que le nôtre, nous fera exercer notre autorité d'une façon modeste, comme il convient à ceux qui la tiennent non d'eux-mêmes, mais de Dieu.

1338. 3° Moyens de cultiver ce don. A) Il faut méditer souvent l'infinie grandeur de Dieu, ses attributs, son autorité sur nous ; et considérer, à la lumière de la foi, ce qu'est le péché qui, si léger qu'il soit, est encore une offense à l'infinie majesté de Dieu. Alors on ne peut s’empêcher de concevoir une crainte révérentielle pour ce Souverain Maitre que nous ne cessons d'offenser : « confige timore tuo carnes meas ; a judiciis enim tuis timui » (Ps. CXVIII, 120) ; et, quand on parait devant Jui, c'est avec un cœur contrit et humilié. B) Pour entretenir ce sentiment, il est bon de faire avec soin ses examens de conscience, en s'excitant encore plus à la componction qu'à la recherche minutieuse de ses fautes : « cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies » (Ps. L, 19). Et, pour obtenir une pureté de cœur plus parfaite, il convient de s'unir, de s'incorporer de plus en plus à Jésus pénitent : plus nous avons part à sa haine du péché et à ses humiliations, et plus notre pardon sera complet.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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V. Du don de science

1339. Remarques sur les trois dons intellectuels. Avec le don de science nous arrivons aux trois dons intellectuels qui concourent le plus directement à la contemplation ; le don de science, qui nous fait juger sainement des choses créées dans leur rapport avec Dieu ; le don d'intelligence qui nous manifeste l'harmonie intime des vérités révélées ; le don de sagesse, qui nous les fait juger, apprécier et goûter. Ils ont tous les trois ceci de commun qu'ils nous donnent une connaissance expérimentale ou quasi-expérimentale, parce qu'ils nous font connaître les choses divines non par raisonnement, mais par une lumière supérieure qui nous les fait saisir comme si nous en avions l'expérience. Cette lumière, que nous communique le Saint Esprit, est sans doute la lumière de la foi, mais plus active, plus illuminatrice qu'elle ne l'est habituellement, et qui nous donne comme une sorte d'intuition de ces vérités, semblable à celle que nous avons des premiers principes.

1340. 1° Nature. La science dont nous parlons ici, n'est pas la science philosophique que l'on acquiert par la raison, ni même la science théologique qui s'acquiert par le travail de la raison sur les données de la foi, mais la science des Saints, qui nous fait juger sainement des choses créées dans leurs rapports avec Dieu. On peut donc définir le don de science un don qui, sous l'action illuminatrice du Saint Esprit, perfectionne la vertu de foi en nous faisant connaître les choses créées dans leurs rapports avec Dieu. Car, nous dit M. Olier, « Dieu est un être qui remplit et qui occupe tout. Il paraît sous l'extérieur de toutes choses. Il nous dit, dans les cieux et sur la terre, quelque chose de ce qu'il est en lui-même. Ainsi, sous chaque créature, qui est comme un sacrement des perfections de Dieu, nous devons adorer ce qu'elle représente... Nous l'eussions fait avec facilité si la grâce d'Adam ne nous eût pas été enlevée, mais le péché nous l’a ravie, et elle n'est rendue en Jésus-Christ qu'aux âmes bien pures auxquelles la foi montre la majesté de Dieu partout où elle se trouve. Cette lumière de la foi s'appelle proprement la science des Saints. Sans le secours des sens, sans l'expérience de la raison, elle montre la dépendance où se trouve de Dieu toute créature… Cette connaissance s'acquiert sans fatigue et en un instant, par un seul regard on pénètre la cause de toutes choses et on trouve en chacune un sujet d'oraison et de contemplation perpétuelle. » (Esprit de M. Olier, t. II, p. 346).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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V. Du don de science

1341. L'objet du don de science ce sont donc les choses créées, mais en tant qu'elles nous conduisent à Dieu. a) Si nous considérons leur origine, elles nous disent qu'elles viennent de Dieu qui les a créées et les conserve ; si nous étudions leur nature, nous y voyons une image ou un reflet de Dieu ; leur fin est de nous porter à Dieu : ce sont comme des échelons pour aller jusqu’à Dieu. C'est ainsi que les Saints envisageaient les choses, en particulier S. François d'Assise. Il regardait tous les êtres comme ayant un rapport commun avec le Père unique, et chacun lui apparaissait comme un frère dans la grande famille du Père céleste : le soleil, l'eau limpide, les fleurs et les oiseaux : « lorsqu'il sentait la solidité inébranlable et la puissance des rochers, aussitôt il sentait et reconnaissait du même coup combien Dieu est fort et quel appui il nous offre. L'aspect d'une fleur dans la fraîcheur matinale, ou de petits becs ouverts avec une confiance ingénue, dans un nid d'oiseaux, tout cela lui révélait la pureté et la beauté naïve de Dieu, ainsi que la tendresse infinie du cœur divin d’où tout cela jaillissait. Et ce sentiment remplissait François d'une sorte de joie continue à la vue et à la pensée de Dieu, comme aussi d'un incessant désir de lui rendre grâces. » (J. Joergensen, S. François d’Assise, p. 463-466). b) C'est aussi ce don de science qui nous fait voir promptement et certainement ce qui regarde notre sanctification et celle des autres. Ainsi ce don nous éclaire sur l'état de notre âme, ses mouvemcnts secrets, leurs principes, leurs motifs et les effets qui en peuvent résulter. Il nous apprend aussi la manière de traiter avec le prochain en vue de son salut : ainsi le prédicateur connaît par ce don ce qu'il doit dire à ses auditeurs pour leur faire du bien ; le directeur comment il doit conduire les âmes, chacune selon ses besoins spirituels et les attraits de la grâce, et cela en vertu d'une lumière qui lui permet de pénétrer jusqu'au fond des cœurs : c'est le don infus du discernement des esprits. C'est ainsi que plusieurs Saints, éclairés par Celui qui sonde les reins et les cœurs, connaissaient, avant les déclarations de leurs pénitents, leurs pensées les plus secrètes.

1342. 2° Utilité. Il est évident que ce don est très utile aux simples chrétiens et surtout aux religieux et aux prêtres. a) Il nous détache des créatures, en nous montrant combien en elles-mêmes elles sont vaines, incapables de nous rendre heureux, et même dangereuses, parce qu'elles tendent à nous pervertir, en nous attirant à elles, en nous captivant pour nous détourner de Dieu. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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V. Du don de science

1342. (...) Ainsi détachés, nous nous élevons beaucoup plus facilement vers Celui qui seul peut combler tous les désirs de notre cœur, et, comme le Psalmiste, nous nous écrions : « Oh ! si j'avais les ailes de la colombe, je m'envolerais et m'établirais en repos ; voici que je m'enfuirais bien loin et demeurerais au désert : Quis mihi dabit pennas sicut columbæ et volabo et requiescam » (Ps. LIV, 7). b) Il nous aide à bien user des créatures, en nous en servant comme d'échelons pour aller jusqu'à Dieu. Par instinct naturel, nous désirons en jouir et sommes tentés d'en faire notre fin ; grâce à ce don, nous ne voyons plus en elles que ce que Dieu y a mis, et de ce pâle reflet des beautés divines nous remontons jusqu'à la beauté infinie ; et, comme Augustin, nous redisons : « O pulchritudo semper antiqua et semper nova, sero te cognovi, sero te amavi » (Confess., l. X, c. 27).

1343. 3° Moyens de le cultiver. a) Le grand moyen, c'est d'ouvrir sans cesse les yeux de la foi lorsque nous regardons les créatures : au lieu de s'arrêter à ces ombres qui passent, ne faut-il pas voir en elles la Cause première qui a daigné leur communiquer une image de ses perfections, s'attacher à elle, et mépriser tout le reste ? C'est bien là ce que faisait S. Paul, qui, épris de l'amour de Jésus, écrivait : « Pour son amour j’ai voulu tout perdre, regardant toutes choses comme de la balayure afin de gagner le Christ : propter quem omnia detrimentum feci et arbitror ut stercora, ut Christum Iucrifaciam » (Phil., III, 8 b) C'est dans cet esprit que nous saurons nous priver de tout ce qui est inutile, et même de quelque chose d'utile, par exemple, d'un regard, d'une lecture, d'un peu de nourriture, pour en faire un sacrifice à Dieu. C'est ainsi que nous nous détacherons peu à peu des créatures pour ne plus voir en elles que ce qui peut nous conduire à leur auteur.

VI. Le don d'intelligence

1344. 1° Nature. Le don d'intelligence se distingue de celui de science, parce que son objet est beaucoup plus vaste : au lieu de se borner aux choses créées, il s'étend à toutes les vérités révélées ; en outre son regard est beaucoup plus pénétrant ; il nous fait pénétrer (intus legere, lire au dedans) le sens intime des vérités révélées. Sans doute il ne nous fait pas comprendre les mystères, mais il nous fait percevoir que, malgré leur obscurité, ils sont croyables, qu'ils s'harmonisent entre eux et avec ce qu'il y a de plus noble dans la raison humaine, et confirme ainsi les motifs de crédibilité. On peut donc le définir : un don qui, sous l'action illuminatrice du Saint Esprit, nous donne une intuition pénétrante des vérités révélées, sans toutefois nous en découvrir le mystère. C'est ce que nous fera mieux comprendre son action dans notre âme.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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VI. Le don d'intelligence

1345. 2° Effets. Ce don produit en nous trois effets principaux.
A) Il nous fait pénétrer à l'intérieur des vérités révélées de six façons différentes, nous dit saint Thomas (IIa IIæ, q. 8, a. 1) : 1) Il nous découvre la substance cachée sous les accidents, par exemple Jésus sous les espèces eucharistiques ; c'est ce qui faisait dire au paysan dont parle le Curé d'Ars : « Je l’avise et il m'avise ».
2) Il nous explique le sens des mots caché sous la lettre ; c'est ce que fit Notre Seigneur en dévoilant aux disciples d'Emmaüs le sens des prophéties. Et que de fois le Saint Esprit ne fait-il pas comprendre aux âmes intérieures le sens profond de tel ou tel passage de nos Saints Livres ?
3) Il manifeste la signification mystérieuse des signes sensibles ; c'est ainsi que S. Paul nous montre dans le baptême d'immersion le symbole de notre mort au péché, de notre ensevelissement et de notre résurrection spirituelle avec le Christ.
4) Il nous fait saisir sous les apparences les réalités spirituelles, nous montrant dans l'ouvrier de Nazareth le Créateur du monde.
5) Par lui nous voyons les effets contenus dans la cause, par exemple, dans le sang de Jésus versé au Calvaire la purification de notre âme et notre réconciliation avec Dieu, dans le côté percé de Jésus la naissance de l'Eglise et des sacrements.
6) Par lui enfin nous voyons la cause dans les effets comme dans les événements extérieurs l'action de la Providence.


1346. B) Ce don nous montre les vérités de la foi sous un jour tel, que, sans nous les faire comprendre, il nous affermit dans notre croyance ; c'est ce que nous dit S. Thomas : « Cognoscitur quod ea quæ exterius apparent veritati non contrariantur... quod non est recedendum ab iis quæ sunt fidei » (IIa IIæ, q. 8, a. 3). A un degré plus élevé, il nous fait contempler Dieu, non point par une intuition positive immédiate de l'essence divine, mais en nous montrant ce que Dieu n'est pas, comme nous l'expliquerons plus tard (Ia IIæ, q. 69, a. 2 ad 3 ; IIa IIæ, q. 8, a. 7). C) Enfin il nous fait connaître un plus grand nombre de vérités, en nous aidant à déduire des principes révélés les conclusions théologiques qui y sont contenues. C'est ainsi que des paroles : « Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis » se tire presque toute notre doctrine sur le Verbe incarné, et que du texte : « ex qua natus est Jesus qui vocatur Christus », on déduit toute la doctrine sur la Ste Vierge. Ce don, si utile à tous les fidèles, l'est donc tout particulièrement aux prêtres et aux théologiens, pour leur donner l'intelligence des vérités révélées qu'ils doivent expliquer à leurs disciples.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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VI. Le don d'intelligence

1347. 3° Culture du don d'intelligence. A) La disposition principale nécessaire pour l'obtenir est une foi vive et simple qui sollicite avec humilité la lumière divine pour mieux saisir les vérités révélées : « Da mihi intellectum et discam mandata tua »(Ps. CXVIII, 73). C'est ainsi qu'agissait S. Anselme qui, après avoir fait un acte de foi vive, cherchait l'intelligence de nos mystères, selon sa maxime « fides quærens intellectum » : c'est par la foi que nous arrivons à l'intelligence des verités surnaturelles. B) Après cet acte de foi, il faut s'accoutumer à pénétrer 1e plus possible au cœur du mystère, non pas pour le comprendre (ce qui est impossible), mais pour en saisir le sens, la portée, l'analogie avec la raison ; et, quand on a étudié un certain nombre de mystères, on les compare les uns avec les autres, et cette comparaison projette souvent une vive lumière sur chacun d'eux : c'est ainsi que le rôle du Verbe dans la Sainte Trinité fait mieux comprendre le mystère de son union avec la nature humaine et son action rédemptrice ; réciproquement l'Incarnation et la Rédemption projettent de nouvelles lumières sur les attributs divins et les relations entre le Père, le Fils et le Saint Esprit. Mais pour les mieux saisir, il faut aimer ces vérités et les étudier plus avec le cœur qu'avec l'esprit, et surtout avec humilité. Notre Seigneur nous le dit en effet dans cette belle prière adressée à son Père : « Je vous bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents et les avez révélées aux petits » (Matth., XI, 25).

VII. Le don de sagesse

Nous exposerons sa nature, ses effets et le moyen de le cultiver.
1348. 1° Nature. C'est un don qui perfectionne la vertu de charité, et réside à la fois dans l'intelligence et la volonté parce qu'il répand dans notre âme la lumière et l'amour. Il est donc considéré avec raison comme le plus parfait des dons, celui en qui se résument tous les autres, de même que la charité comprend toutes les vertus. A) S. Bernard l'appelle la connaissance savoureuse des choses divines. Il y a donc un double élément dans le don de sagesse : 1) une lumière, qui éclaire notre intelligence et lui fait porter un jugement droit sur Dieu et sur les choses créées, en ramenant celles-ci à leur premier principe et leur dernière fin ; elle nous aide donc à juger des choses par leurs causes les plus élevées et à les ramener à l'unité dans une vaste synthèse ; 2) un goût surnaturel qui agit sur la volonté et lui fait savourer les choses divines par une sorte de secrète connaturalité ou sympathie. Une comparaison nous fera mieux comprendre ce double rôle : c'est comme un rayon de soleil, rayon de lumière, qui éclaire et réjouit les yeux de l'âme, rayon de chaleur qui réchauffe le cœur, l'embrase d'amour et le comble de joie.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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VII. Le don de sagesse

1349. B) On peut donc définir le don de sagesse un don qui perfectionne la vertu de charité, en nous faisant discerner et juger Dieu et les choses divines dans leurs principes les plus élevés, et en nous les faisant goûter. Il diffère donc du don d'intelligence qui nous fait bien connaître les vérités divines en elles-mêmes et dans leurs rapports mutuels, mais non dans leurs causes les plus élevées ; et qui ne nous les fait pas goûter directement, tandis que le don de sagesse nous les fait aimer et savourer : « gustate et videte quoniam suavis est Dominus » (Ps. XXXIII, 9). Ainsi c'est ce don qui permet à S. Paul de voir d'un seul coup d'œil le plan divin de la Rédemption, avec la gloire de Dieu comme cause finale première, le Verbe incarné comme cause méritoire et exemplaire, le bonheur des élus comme cause finale secondaire, et la grâce divine comme cause formelle ; c'est lui qui fait échapper de son âme ce cantique d'action de grâces : « Benedictus Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi... » (Ephes., I, 3). C'est grâce à ce don que S. Jean ramène toute la théologie au mystère de la vie divine, dont l'amour est à la fois le principe et le terme : Deus caritas est ; et que S.Thomas résume toute sa Somme en cette unique pensée : Dieu est à la fois le premier principe d'où sortent toutes les créatures, la dernière fin à laquelle elles reviennent, et la voie qu'elles suivent pour retourner à Lui.

1350. 2° Effets du don de sagesse. Outre l'augmentation de charité qu'il produit dans l'âme, ce don perfectionne toutes les autres vertus : a) Il rend la foi inébranlable par la connaissance quasi expérimentale qu'il nous donne des vérités révélées ; ainsi, quand on a goûté longuement les joies de la communion, comment pourrait-on douter de la présence réelle ? b) il affermit notre espérance : lorsqu'on a compris et goûté le dogme de notre incorporation au Christ, comment ne pas espérer, puisque Celui qui est notre tête est déjà au ciel, et que les Saints qui règnent avec lui dans la cité bienheureuse sont déjà nos frères ? c) Il nous fait pratiquer dans leur perfection les vertus morales ; car, quand on a goûté les joies de l’amour divin, celles de la terre n'ont plus de saveur pour nous ; on aime la croix, la mortification, l'effort, la tempérance, l'humilité, la douceur, parce que ce sont là autant de moyens de ressembler davantage au Bien-Aimé et de lui témoigner son amour.
Ainsi donc il y a cette différence entre le don de sagesse et le don d'intelligence que celui-ci est un regard de l'esprit et que celui-là est une expérimentation du cœur ; l'un est lumière et l'autre est amour : ainsi ils s'harmonisent et se complètent. Mais le plus parfait est le don de sagesse : car le cœur va plus loin que l'esprit, il a plus de pénétration et comprend ou devine ce que la raison ne saisit pas ; et, dans les Saints surtout, il y a souvent plus d'amour que de connaissance.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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VII. Le don de sagesse

1351. 3° Moyens de le cultiver. A) La sagesse étant l'un des dons les plus précieux, il faut le désirer ardemment, le demander avec instance, et le rechercher avec une ardeur inlassable. C'est bien ce que nous conseille le livre de la Sagesse ; il veut que nous la prenions pour épouse, pour la compagne de notre vie tout entière, et nous suggère une belle prière pour l'obtenir : « Dieu de nos pères, Seigneur de Miséricorde,… qui par votre sagesse avez établi l'homme pour dominer sur toutes les créatures que vous avez faites pour régir le monde dans la sainteté et la justice... donnez-moi la sagesse qui est assise près de votre trône, et ne me rejetez pas du nombre de vos enfants. Car je suis votre serviteur et le fils de votre servante, un homme faible, à la vie courte, et peu capable de comprendre votre jugement et vos lois... Envoyez-moi cette sagesse de votre sainte demeure du ciel ; envoyez-la du trône de votre gloire, afin qu'elle soit avec moi dans mes labeurs, et que je connaisse ce qui vous est agréable. Car elle connaît et comprend toutes choses, et elle me conduira avec prudence dans mes œuvres, et me gardera par sa lumière. Et ainsi mes œuvres vous seront agréables, je gouvernerai votre peuple avec justice, et je serai digne du trône de mon Père. » (Sap., IX, 1-12). B) La sagesse ramenant tout à Dieu, nous devons nous efforcer de voir comment toutes les vérités que nous étudions viennent de lui, comme premier principe, et tendent à lui comme dernière fin. Il faut donc nous habituer à ne pas nous noyer dans les détails, mais à tout ramener aux principes, à l'unité, en faisant d'abord des synthèses particulières de ce que nous avons étudié, et en préparant ainsi une synthèse générale de toutes nos connaissances.

1352. C) Puisque ce don nous fait goûter les choses divines, nous devons aussi nous accoutumer à aimer et à goûter ces choses, en nous rappelant que toute connaissance qui ne mène pas à l'amour est vaine. D'ailleurs comment ne pas aimer ce Dieu qui est l'infinie beauté et l'infinie bonté ? « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus » (Ps., XXXIII, 9). Il en est de même des choses divines, en qui nous voyons une participation de la beauté et de la bonté de Dieu : nous ne pouvons aimer et goûter Dieu sans que cet amour ne rejaillisse sur ce qui participe à ses perfections.

§ III. Le rôle des dons dans l'oraison et la contemplation

De ce que nous venons de dire il résulte que l'exercice des dons nous est d'un grand secours dans l'oraison.
1353. 1° Avant même que les dons ne soient arrivés à leur complet développement, au moment où nous commençons à les cultiver, ils ajoutent leur lumière et leur influence à celle des vertus pour nous faciliter l'oraison. Sans nous mettre dans l'état passif ou mystique, ils assouplissent déjà notre âme, et la rendent plus sensible à l'action du Saint Esprit.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ III. Le rôle des dons dans l'oraison et la contemplation

1353. C'est l'enseignement commun des théologiens, que résume ainsi le P. Meynard ; après avoir mentionné l'opinion de quelques auteurs qui ont cru que les dons du Saint Esprit, réservés exclusivement aux actes héroïques, restaient inactifs dans la pratique des vertus ordinaires, il ajoute : « Leur action s'étend également à une multitude de circonstances où la volonté de Dieu demande de nous une certaine promptitude et une docilité plus grande dans la pratique des vertus ordinaires de la vie chrétienne, par exemple, quand il s'agit de se défaire de ses vices, de dompter ses passions, de résister aux tentations de la chair, du monde et du démon, surtout quand la faiblesse et l'infirmité du sujet demandent un secours plus complet et plus efficace, et par conséquent un principe d'action plus élevé. Ce dernier sentiment, que nous croyons être l'expression de la vérité, est fondé sur ce que les dons ne produisent pas des œuvres d'un genre particulier et distinct des vertus, mais nous viennent simplement en aide pour pratiquer toutes les vertus d'une manière plus prompte et plus facile. » (Traité de la vie intérieure, t. I, n° 246). Or si les dons du Saint Esprit interviennent dans la pratique des vertus ordinaires, ils nous facilitent aussi l'oraison, acte de la vertu de religion et l'un des moyens les plus efficaces pour pratiquer les vertus.
Ces dons agissent alors soit à l’état latent, sans qu’il soit possible de distinguer leur action de celle des vertus ; à certains moments cependant, ils agissent d'une façon plus manifeste, en nous donnant des intuitions transitoires qui saisissent l'âme plus vivement que les raisonnements, et en excitant des mouvements d'amour supérieurs à ceux que nous éprouvons habituellement.

1354. 2° A plus forte raison ces dons nous aident dans la contemplation active, qui consiste dans une sorte d'intuition affectueuse de la vérité. C'est en effet le propre des dons d'intelligence et de sagesse, même avant leur complet épanouissement, de faciliter cette simple vue de foi en rendant notre intelligence plus pénétrante et notre amour plus ardent. Déjà leur action, sans nous mettre encore dans l’état mystique, est plus fréquente et plus efficace que dans l'oraison ordinaire; et c'est ce qui explique comment notre âme peut arrêter plus longuement et plus affectueusement ses regards sur une seule et même vérité.

1355. 3° Mais c'est surtout dans la contemplation infuse que les dons jouent un rôle important ; arrivés à leur complet épanouissement, ils communiquent à l'âme une souplesse merveilleuse qui la rend apte à l'état mystique ou contemplatif. A) Trois d'entre eux, les dons de science, d'intelligence et de sagesse, concourent d'une façon spéciale à la contemplation. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ III. Le rôle des dons dans l'oraison et la contemplation

1353. C'est l'enseignement commun des théologiens, que résume ainsi le P. Meynard ; après avoir mentionné l'opinion de quelques auteurs qui ont cru que les dons du Saint Esprit, réservés exclusivement aux actes héroïques, restaient inactifs dans la pratique des vertus ordinaires, il ajoute : « Leur action s'étend également à une multitude de circonstances où la volonté de Dieu demande de nous une certaine promptitude et une docilité plus grande dans la pratique des vertus ordinaires de la vie chrétienne, par exemple, quand il s'agit de se défaire de ses vices, de dompter ses passions, de résister aux tentations de la chair, du monde et du démon, surtout quand la faiblesse et l'infirmité du sujet demandent un secours plus complet et plus efficace, et par conséquent un principe d'action plus élevé. Ce dernier sentiment, que nous croyons être l'expression de la vérité, est fondé sur ce que les dons ne produisent pas des œuvres d'un genre particulier et distinct des vertus, mais nous viennent simplement en aide pour pratiquer toutes les vertus d'une manière plus prompte et plus facile. » (Traité de la vie intérieure, t. I, n° 246). Or si les dons du Saint Esprit interviennent dans la pratique des vertus ordinaires, ils nous facilitent aussi l'oraison, acte de la vertu de religion et l'un des moyens les plus efficaces pour pratiquer les vertus.
Ces dons agissent alors soit à l’état latent, sans qu’il soit possible de distinguer leur action de celle des vertus ; à certains moments cependant, ils agissent d'une façon plus manifeste, en nous donnant des intuitions transitoires qui saisissent l'âme plus vivement que les raisonnements, et en excitant des mouvements d'amour supérieurs à ceux que nous éprouvons habituellement.

1354. 2° A plus forte raison ces dons nous aident dans la contemplation active, qui consiste dans une sorte d'intuition affectueuse de la vérité. C'est en effet le propre des dons d'intelligence et de sagesse, même avant leur complet épanouissement, de faciliter cette simple vue de foi en rendant notre intelligence plus pénétrante et notre amour plus ardent. Déjà leur action, sans nous mettre encore dans l’état mystique, est plus fréquente et plus efficace que dans l'oraison ordinaire; et c'est ce qui explique comment notre âme peut arrêter plus longuement et plus affectueusement ses regards sur une seule et même vérité.

1355. 3° Mais c'est surtout dans la contemplation infuse que les dons jouent un rôle important ; arrivés à leur complet épanouissement, ils communiquent à l'âme une souplesse merveilleuse qui la rend apte à l'état mystique ou contemplatif. A) Trois d'entre eux, les dons de science, d'intelligence et de sagesse, concourent d'une façon spéciale à la contemplation.

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§ III. Le rôle des dons dans l'oraison et la contemplation

1355. .(...) les dons sont en effet greffés sur nos facultés, et par conséquent les facultés et les dons concourent indivisiblement au même acte. Ces facultés, ainsi transformées, sont les principes élicitifs de la contemplation, c'est-à-dire la source prochaine d'où jaillissent, sous l'action d'une grâce opérante, les actes de contemplation, comme l'intelligence, perfectionnée par la vertu de foi, est le principe élicitif des actes de foi.
b) Tous les théologiens reconnaissent que les dons d'intelligence et de sagesse sont les principes élicitifs de la contemplation ; mais quelques-uns n'attribuent pas ce rôle au don de science. Nous croyons, avec la majorité des auteurs, qu'il ne faut cependant pas l'exclure ; car la contemplation prend quelquefois son point de départ dans les créatures, et alors le don de science intervient pour nous faire voir l'image de Dieu dans les créatures. « Dieu, dit S. Jean de la Croix, a laissé sur chacune de ses créatures un vestige de ce qu’il est, non seulement en les faisant sortir du néant, mais encore en les dotant de grâces et de propriétés innombrables. Il a augmenté encore leur beauté par l'ordre admirable, la dépendance indéfectible qui les relie les unes aux autres... Les créatures ont conservé un vestige du passage de Dieu, c'est-à-dire, l'empreinte de sa grandeur, de sa puissance, de sa sagesse et d'autres attributs divins. » (Cantique spirituel, str. V). Or c'est le propre du don de science de nous élever des créatures au Créateur, de nous montrer la beauté de Dieu cachée sous des symboles visibles.

1356. B) Ces trois dons se prêtent un mutuel concours, et agissent ou tous ensemble, ou l'un après l'autre, dans la même contemplation. a) Ainsi le don de science nous élève des créatures à Dieu pour nous unir à lui : 1) il est accompagné d'une lumière infuse, par laquelle nous voyons clairement le néant de tout ce que le monde recherche, honneurs, richesses, plaisirs, le prix de la souffrance et des humiliations, comme moyens d'aller à Dieu et de le glorifier, le reflet des perfections divines caché dans les créatures, etc. 2) Cette lumière est accompagnée d'une grâce qui agit sur la volonté, pour la détacher des créatures et l'aider à ne s'en servir que comme d’échelons pour aller jusqu'à Dieu.
b) Le don d'intelligence nous fait pénétrer plus avant : en nous montrant les harmonies secrètes qui existent entre notre âme et Dieu, entre les vérités révélées et nos aspirations les plus profondes, comme aussi les relations de ces vérités entre elles, il fixe notre esprit et notre cœur sur la vie intime de Dieu, sur ses opérations immanentes, sur les mystères de la Trinité, de l'Incarnation ou de la grâce, et nous les fait admirer en eux-mêmes et dans leurs mutuels rapports, si bien que nous avons peine à en détacher notre esprit et notre cœur. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux que bénisse
ami de la Miséricorde

§ III. Le rôle des dons dans l'oraison et la contemplation

1356. B) Ces trois dons se prêtent un mutuel concours, et agissent ou tous ensemble, ou l'un après l'autre, dans la même contemplation. a) Ainsi le don de science nous élève des créatures à Dieu pour nous unir à lui : 1) il est accompagné d'une lumière infuse, par laquelle nous voyons clairement le néant de tout ce que le monde recherche, honneurs, richesses, plaisirs, le prix de la souffrance et des humiliations, comme moyens d'aller à Dieu et de le glorifier, le reflet des perfections divines caché dans les créatures, etc. 2) Cette lumière est accompagnée d'une grâce qui agit sur la volonté, pour la détacher des créatures et l'aider à ne s'en servir que comme d’échelons pour aller jusqu'à Dieu.

b) Le don d'intelligence nous fait pénétrer plus avant : en nous montrant les harmonies secrètes qui existent entre notre âme et Dieu, entre les vérités révélées et nos aspirations les plus profondes, comme aussi les relations de ces vérités entre elles, il fixe notre esprit et notre cœur sur la vie intime de Dieu, sur ses opérations immanentes, sur les mystères de la Trinité, de l'Incarnation ou de la grâce, et nous les fait admirer en eux-mêmes et dans leurs mutuels rapports, si bien que nous avons peine à en détacher notre esprit et notre cœur. Ruysbroeck le compare à la lumière du soleil : le soleil, par son rayonnement, remplit l'air d'une clarté simple ; il éclaire toute forme et figure et fait distinguer toutes les couleurs. Ainsi ce don pénètre dans l'esprit et y produit la simplicité ; et cette simplicité est traversée par les rayons d'une singulière clarté ; alors nous sommes capables de recevoir la connaissance des attributs sublimes qui sont en Dieu, et qui sont l'origine de toutes ses œuvres (L’ornement des noces spirituelles, livre II, c. 66-68).

c) Le don de sagesse, en nous faisant tout apprécier par rapport à Dieu, et savourer les choses divines, fixe encore plus amoureusement notre esprit et notre cœur sur l'objet contemplé, et nous fait adhérer à lui avec plus d'ardeur et de constance. Ruysbroeck décrit ainsi la saveur produite par ce don : « Cette saveur est si forte qu'il semble à l'âme que le ciel et la terre et tout ce qu'ils renferment doivent se fondre et s'anéantir dans cette saveur insondable. Ces délices sont dessus et dessous (c. à d. dans les facultés supérieures et les facultés inférieures) dedans et dehors, et ont embrassé et pénétré le royaume de l'âme tout entier. Ainsi l'intelligence contemple la simplicité, d'où découlent toutes ces délices. En suite de quoi la raison éclairée se met à considérer ; elle sait pourtant bien que ces incompréhensibles délices doivent toujours échapper à sa connaissance : car sa considération se fait à la clarté d'une lumière créée et ces délices sont sans mesure. C'est pourquoi la raison défaille en cette considération ; mais l’intelligence, qui est transformée grâce à cette clarté sans limites, contemple et fixe sans cesse l’incompréhensible joie de la béatitude. » (Royaume des amants, c. XXXIII).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ III. Le rôle des dons dans l'oraison et la contemplation

1357. C) Les quatre autres dons, sans avoir un rôle aussi important dans la contemplation, y ont cependant une certaine part, et cela de deux façons : a) Ils nous y disposent en contribuant eux aussi à rendre notre âme plus souple et plus docile à l’action du Saint Esprit ; b) ils y coopèrent en excitant en notre cœur de pieuses affections qui entretiennent la contemplation : ainsi le don de crainte nous donne des sentiments de componction et de détachement des créatures ; le don de piété, des sentiments d'amour filial ; le don de force, des sentiments de générosité et de constance ; le don de conseil nous permet d'appliquer à nous-mêmes et aux autres les lumières reçues du Saint Esprit. On le voit donc, chacun de ces dons a son rôle dans la contemplation.

Note : Les cinq sens spirituels et les dons

1358. Un certain nombre de Pères et de théologiens ainsi que beaucoup d'auteurs mystiques parlent de cinq sens spirituels, analogues aux cinq sens imaginatifs dont nous avons déjà parlé n° 991. Voici le beau texte où S. Augustin les décrit : « O mon Dieu, qu'est-ce que j'aime quand je vous aime ?... C'est une certaine lumière, une certaine voix, une certaine odeur, une certaine nourriture, un certain embrassement : tout cela n'étant éprouvé que par ce qu'il y a en moi d'intérieur. Mon âme voit briller une lumière qui n'est pas dans l'espace, elle entend un son qui ne s'éteint pas avec le temps, elle sent un parfum que le vent n’emporte pas, elle goûte un aliment que l'avidité ne fait pas diminuer, elle s'attache à un objet que la satiété ne lui fait pas abandonner. Voilà ce que j'aime quand j'aime mon Dieu. » (Confes., l. X, ch. VI). Que faut-il entendre par ces sens spirituels ? Il nous semble que ce ne sont là que des fonctions ou opérations des dons du Saint Esprit, en particulier des dons d'intelligence et de sagesse. Ainsi les sens spirituels de la vue et de l'ouïe se rapportent au don d'intelligence, qui nous fait voir Dieu et les choses divines (n° 1341) et entendre Dieu qui nous parle au cœur. Les trois autres sens se rapportent au don de sagesse, qui nous fait goûter Dieu, respirer ou odorer le parfum de ses perfections, et entrer en contact avec lui, par une sorte d'étreinte, d'embrassement spirituel qui n'est autre chose qu'un amour expérimental de Dieu. De cette façon on concilie sur ce point la doctrine de S. Augustin et de S. Thomas, du P. Poulain et du P. Garrigou-Lagrange.

§ IV. Des fruits du Saint Esprit et des béatitudes

Aux dons se rattachent les fruits du Saint Esprit et les béatitudes, qui y correspondent et les complètent, ainsi que les grâces gratuitement données qui ont avec les dons une certaine analogie (n°1314).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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I. Les fruits du Saint Esprit

1359. Quand une âme correspond fidèlement aux grâces actuelles qui mettent en branle les vertus et les dons, elle produit des actes de vertu, d'abord imparfaits et pénibles, puis meilleurs et plus savoureux, qui remplissent le cœur d'une sainte joie.
Ce sont les fruits du Saint Esprit qu'on peut définir : des actes de vertu arrivés à une certaine perfection et qui remplissent l'âme d'une sainte joie. S. Paul en énumère neuf : la charité, la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la douceur, la tempérance (Galat., V, 22-23). Mais il n'a pas voulu dresser une liste complète ; et S. Thomas fait remarquer avec raison que ce nombre est symbolique et désigne en réalité tous les actes de vertu dans lesquels l'âme trouve une consolation spirituelle : « Sunt fructus quæcumque virtuosa opera in quibus homo delectatur » (Ia IIæ, q. 70, a. 2).

1360. Ces fruits se distinguent des vertus et des dons comme l'acte se distingue de la puissance. Cependant tous les actes de vertu ne méritent pas le nom de fruits, mais ceux-là seulement qui sont accompagnés d’une certaine suavité spirituelle. Au début, les actes de vertu exigent souvent beaucoup d'efforts, et ont parfois une certaine âpreté comme un fruit qui n'est pas mûr. Mais quand on s'est longuement exercé à la pratique des vertus, on acquiert la facilité d'en produire les actes, on les fait sans effort pénible, et même avec plaisir, comme les actes des habitudes acquises ; c'est alors qu'on les appelle des fruits. C'est donc en cultivant les vertus et les dons qu'on obtient les fruits, et par eux les béatitudes, prélude du bonheur éternel.

II. Les Béatitudes

1361. Les béatitudes sont le dernier couronnement de l'œuvre divine en nous. Comme les fruits, ce sont des actes, mais d'une perfection telle qu'ils semblent procéder des dons plutôt que des vertus ; ce sont des fruits, mais d'une maturité si parfaite, qu'ils nous donnent déjà un avant-goût de la béatitude céleste ; de là leur nom de béatitudes. Notre Seigneur, dans le discours sur la montagne, les ramène à huit : la pauvreté en esprit, la douceur, les larmes, la faim et la soif de la justice, la Miséricorde, la pureté de cœur, la patience au milieu des persécutions. Mais on peut dire aussi que ce nombre est symbolique et n'a rien de limitatif. Ces béatitudes ne désignent pas le bonheur absolu et parfait ; ce sont plutôt des moyens pour arriver à la béatitude éternelle, et des moyens très efficaces : car, lorsqu’on embrasse joyeusement la pauvreté, la douceur, la pureté, l'humiliation, lorsqu'on sait se dominer soi-même au point de prier pour ses ennemis et d'aimer la croix, on imite parfaitement Notre Seigneur, et on fait des pas rapides dans les voies de la perfection.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Les Béatitudes

1362. Conclusion. Les dons du Saint Esprit nous introduisent dans la voie unitive, quand nous savons les cultiver. 1) Ils nous font en effet pratiquer toutes les vertus, morales et théologales, au degré le plus élevé, et nous unissent ainsi à Dieu, nous transforment peu à peu en lui, en nous faisant imiter ses divines perfections. 2) Ils mettent dans notre âme cette souplesse, cette docilité qui permet au Saint Esprit de s'emparer de notre âme et d'y agir librement. C'est déjà sous l'influence latente de ces dons, et parfois avec leur concours manifeste que se fait l'oraison de simplicité, dont nous allons traiter.

Art. L’oraison de simplicité

1363. L'oraison de simplicité, ainsi appelée par Bossuet, était connue bien avant lui, et portait différents noms qu'il est bon de rappeler.
1) Ste Thérèse l'appelle l'oraison de recueillement ; ce qu'il faut entendre du recueillement actif, par opposition au recueillement passif dont nous parlerons au chapitre second : l'âme y recueille ses diverses facultés pour les concentrer sur Dieu, l'écouter et l'aimer.
2) Plusieurs la nomment oraison de simple regard, de simple présence de Dieu, ou de simple remise en Dieu, ou une simple vue de foi, parce que l'âme fixe son regard affectueusement sur Dieu, se maintient en sa présence, se remet entre ses mains, et par une simple vue de foi, le regarde et l'aime.
3) Bossuet l'appelle oraison de simplicité, parce qu'elle nous fait tout simplifier, les raisonnements et les affections de l'oraison, et même la vie tout entière.
4) Les Carmes, et avec eux, beaucoup d'auteurs depuis le XVIIe siècle, la nomment contemplation acquise pour la distinguer de la contemplation infuse.
Nous allons exposer : 1° la nature de cette oraison ; 2° ses avantages ; 3° la manière de la faire ; 4° ses rapports avec la contemplation proprement dite.

§ I. Nature de l'oraison de simplicité

1364. Bossuet a fort bien décrit cette oraison : « Il faut s'accoutumer à nourrir son âme d'un simple et amoureux regard en Dieu et en Jésus-Christ Notre Seigneur ; et, pour cet effet, il faut la séparer doucement du raisonnement, du discours et de la multitude d'affections, pour la tenir en simplicité, respect et attention, et s'approcher ainsi de plus en plus de Dieu, son premier principe et sa dernière fin.(...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ I. Nature de l'oraison de simplicité

1364. Bossuet a fort bien décrit cette oraison : « Il faut s'accoutumer à nourrir son âme d'un simple et amoureux regard en Dieu et en Jésus-Christ Notre Seigneur ; et, pour cet effet, il faut la séparer doucement du raisonnement, du discours et de la multitude d'affections, pour la tenir en simplicité, respect et attention, et s'approcher ainsi de plus en plus de Dieu, son premier principe et sa dernière fin.

La méditation est fort bonne en son temps, et fort utile au commencement de la vie spirituelle ; mais il ne faut pas s'y arrêter, puisque l'âme, par sa fidélité à se mortifier et à se recueillir, reçoit pour l’ordinaire une oraison plus pure et plus intime, que l'on peut nommer de simplicité, qui consiste dans une simple vue, regard ou attention amoureuse en soi, vers quelque objet divin, soit Dieu en lui-même, ou quelqu'un de ses mystères, ou quelques autres vérités chrétiennes. L'âme quittant donc le raisonnement, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines que le Saint Esprit lui communique : elle fait peu et reçoit beaucoup ; son travail est doux, et néanmoins plus fructueux ; et, comme elle approche de plus près de la source de toute lumière, de toute grâce et de toute vertu, on lui en élargit aussi davantage. » Ainsi donc cette oraison comprend deux actes essentiels : regarder et aimer ; regarder Dieu ou quelque objet divin en vue de l'aimer, et l'aimer pour le mieux regarder. Si l'on compare cette oraison avec la méditation discursive, ou affective, on y remarque une triple simplification, qui justifie bien l'expression employée par Bossuet.

1365. 1° La première simplification c'est la diminution, puis la suppression des raisonnements qui tenaient une si grande place dans la méditation des débutants. Obligés d'acquérir des convictions profondes, et d'ailleurs peu habitués aux pieuses affections, ils avaient besoin de réfléchir longuement sur les vérités fondamentales de la religion et sur leurs rapports avec la vie spirituelle, sur la nature, la nécessité des principales vertus chrétiennes, et les moyens de les pratiquer, avant de faire jaillir de leur cœur des sentiments de reconnaissance et d'amour, de contrition; d'humiliation et de ferme propos, des demandes ardentes et prolongées. a) Mais le moment vient où ces convictions se sont tellement affermies dans l'âme qu'elles font pour ainsi dire partie de notre mentalité habituelle et qu'il suffit de quelques minutes pour les rappeler à l'esprit. Alors jaillissent promptement et facilement les pieuses affections dont nous parlions, et l'oraison devient affective.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ I. Nature de l'oraison de simplicité

1366. b) Plus tard une autre simplification se réalise : les quelques minutes de réflexion sont remplacées par un regard intuitif de l'intelligence. Nous connaissons sans difficulté et par une sorte d'intuition les premiers principes. Or, quand nous avons longtemps médité sur les vérités fondamentales de la vie spirituelle, elles deviennent pour nous aussi certaines et lumineuses que les premiers principes, et nous les saisissons d'un coup d'œil synthétique avec facilité et complaisance, sans avoir besoin de les analyser d'une façon minutieuse. Ainsi l'idée de père appliquée à Dieu, qui au début avait besoin de longues réflexions pour nous livrer son contenu, nous apparaît d'un seul coup d'œil comme si riche, si féconde, que nous nous y arrêtons longuement et avec amour pour en savourer les multiples éléments. c) Il arrive même parfois que l'âme se contente d'un regard confus sur Dieu ou les choses divines, qui la maintient cependant doucement et affectueusement en la présence de Dieu et la rend de plus en plus docile à l'action du Saint Esprit ; alors sans multiplier les actes d'intelligence ou de volonté, elle s'abandonne à Dieu pour exécuter ses ordres.

1367. 2° Une simplification analogue s'opère dans les affections. Au début, elles étaient nombreuses, variées, et se succédaient avec rapidité : amour, reconnaissance, joie, compassion, douleur de ses fautes, désir de mieux faire, demande de secours, etc. a) Mais bientôt une seule et même affection se prolonge pendant cinq, dix minutes : l'idée de Dieu notre Père, par exemple, excite dans le cœur un amour intense qui, sans s'exprimer par de multiples paroles, alimente pendant quelques minutes l'âme tout entière, la pénètre et y produit des dispositions généreuses. Sans doute elle ne suffira pas à remplir tout le temps de l'oraison, et il faudra passer à d'autres affections pour ne pas tomber dans les distractions ou une sorte d'oisiveté ; mais chacune tiendra une place si large qu'il ne sera pas nécessaire d'en multiplier le nombre comme autrefois.

1368. b) Parmi ces affections, l'une finit par dominer et revenir sans cesse à l'esprit et au cœur : son objet devient comme celui d'une idée fixe, autour de laquelle gravitent d'autres idées sans doute, mais en petit nombre et qui se subordonnent à la première. Pour quelques-uns, ce sera la Passion de Notre Seigneur, avec les sentiments d’amour et de sacrifice qu’elle suscite (Galat., II, 20). Pour d’autres, ce sera Jésus vivant dans l'Eucharistie qui deviendra le centre de leurs pensées et de leurs affections, et sans cesse, ils rediront : Adoro te, devote, latens Deitas. Il en est qui sont saisis par la pensée de Dieu présent dans l'âme et qui ne songent qu'à le glorifier tout le long du jour (Joan., XIV, 23 ; I Cor., III, 17 ; VI, 20). C'est ce qu'explique fort bien le P.Massoulié : Quand l'âme vient à considérer que non seulement elle a l'honneur d'être en la présence de Dieu, mais encore le bonheur de le posséder en elle-même, cette pensée la pénètre vivement, et la fait entrer dans un recueillement profond. (...)

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ I. Nature de l'oraison de simplicité

1368. b) Parmi ces affections, l'une finit par dominer et revenir sans cesse à l'esprit et au cœur : son objet devient comme celui d'une idée fixe, autour de laquelle gravitent d'autres idées sans doute, mais en petit nombre et qui se subordonnent à la première.
Pour quelques-uns, ce sera la Passion de Notre Seigneur, avec les sentiments d’amour et de sacrifice qu’elle suscite (Galat., II, 20). Pour d’autres, ce sera Jésus vivant dans l'Eucharistie qui deviendra le centre de leurs pensées et de leurs affections, et sans cesse, ils rediront : Adoro te, devote, latens Deitas. Il en est qui sont saisis par la pensée de Dieu présent dans l'âme et qui ne songent qu'à le glorifier tout le long du jour (Joan., XIV, 23 ; I Cor., III, 17 ; VI, 20). C'est ce qu'explique fort bien le P.Massoulié : Quand l'âme vient à considérer que non seulement elle a l'honneur d'être en la présence de Dieu, mais encore le bonheur de le posséder en elle-même, cette pensée la pénètre vivement, et la fait entrer dans un recueillement profond. Elle regarde ce Dieu d'amour et de majesté, et toute la Trinité adorable, qui daigne bien entrer en elle, et y habiter comme dans son temple. Elle le regarde avec une extrême complaisance, elle jouit du plaisir de cette possession, et elle y trouve un repos inexprimable, voyant tous ses désirs accomplis autant qu'ils peuvent l'être sur la terre ; car que peut désirer et espérer l'âme de plus grand que de posséder Dieu ?

1369. 3° Cette simplification s'étend bientôt à la vie tout entière : « La pratique de cette oraison, dit Bossuet, doit commencer dès le réveil, en faisant un acte de foi de Dieu qui est partout, et de Jésus-Christ, les regards duquel, quand nous serions abîmés au centre de la terre, ne nous quittent point ». Il se poursuit le long du jour. Tout en vaquant à ses occupations ordinaires, on s'unit à Dieu, on le regarde et on l'aime. Dans les prières liturgiques et les prières vocales on s'attache plus à la présence de Dieu vivant en nous qu'au sens particulier des paroles, on cherche avant tout à lui témoigner son amour. Les examens de conscience se simplifient : d'un regard rapide on voit ses fautes aussitôt qu'elles sont commises et on les regrette sans délai. Les études et les œuvres extérieures de zèle se font en esprit de prière, sous le regard de Dieu, avec le désir ardent de le glorifier, ad majorem Dei gloriam. Il n'est pas jusqu'aux actions les plus communes qui ne soient pénétrées de l'esprit de foi et d'amour et ne deviennent ainsi des hosties fréquemment offertes à Dieu, « offerre spirituales hostias, acceptabiles Deo » (I Petr., II, 5).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1370. Le grand avantage de cette oraison, c'est que par elle toute la vie est ramenée à l'unité, et se rapproche ainsi de la vie divine, pour la plus grande gloire de Dieu et le bien spirituel de l’âme. 1° Dieu est glorifié tout le long du jour. Ce regard habituel et affectueux de l'âme vers Dieu le fait connaître et aimer mieux que toutes les considérations : on s'oublie soi-même, et à plus forte raison on oublie les créatures, ou du moins on ne les voit que dans leurs rapports avec Dieu, sous l'influence du don de science (n° 1341). La vie devient ainsi un acte prolongé de la vertu de religion, un acte de reconnaissance et d'amour qui nous fait redire avec Marie : « Mon âme glorifie le Seigneur : magnificat anima mea Dominum ».

1371. 2° Par là même l'âme est sanctifiée. a) En concentrant son attention sur une vérité pendant un temps notable, elle apprend à mieux connaître Dieu, et, comme ce regard est accompagné d'amour, elle l'aime d'un amour plus intense, et s'unit à lui d'une façon plus intime, attirant par là en elle les perfections divines et les vertus de Notre Seigneur. b) Alors le détachement devient plus facile : quand on pense habituellement à Dieu, les créatures ne nous apparaissent plus que comme des échelons pour aller au Créateur : pleines d'imperfections et de misères, elles n'ont de valeur que dans la mesure où elles reflètent les perfections divines, et nous crient de remonter jusqu'à la source de tout bien. c) L'humilité devient plus facile : à la lumière divine, on voit clairement son néant et ses péchés, et on se réjouit de pouvoir, par l'humble aveu de ses fautes, glorifier Celui qui seul mérite tout honneur et toute gloire : Soli Deo honor et gloria, mihi autem ignominia et confusio. Au lieu de se préférer au prochain, on se regarde comme le dernier des pécheurs, prêt à sourire amoureusement toutes les épreuves et les humiliations. On peut donc dire en toute vérité que l'oraison de simplicité nous aide singulièrement à glorifier Dieu et à sanctifier notre âme.

1872. Solution des difficultés. a) On reproche parfois à ce genre d'oraison de favoriser l'oisiveté. Ste Thérèse répond ainsi à cette objection : « Revenant à ceux qui discourent, je leur dis de ne pas employer à cet exercice, si méritoire qu'il soit d'ailleurs, tout le temps de l'oraison. Comme ils y trouvent du plaisir, ils se figurent que pour eux il n'est point de jour de dimanche, et que tous les instants appartiennent au travail. Le reste, à leur avis, n'est qu'une perte de temps. Eh bien ! moi, je regarde cette perte comme un gain véritable. Que de la façon indiquée plus haut, ils se mettent intérieurement en présence de Jésus-Christ ; que là, sans effort de l'entendement, ils restent à lui parler, à jouir de sa compagnie ; qu'au lieu de se fatiguer à ordonner un discours, ils se contentent de représenter leurs besoins et les raisons qu'aurait Notre-Seigneur de ne pas les souffrir auprès de lui. Ils feront bien pourtant d'user de variété, de crainte que l'âme ne se fatigue par la continuité d'un même aliment. Ceux dont je parle sont extrêmement savoureux et profitables : une fois que l'âme y a pris goût, elle y trouve une nourriture substantielle et vivifiante, avec de très précieux avantages. » (Vie, ch. XIII, p. 171). C'est qu'en effet l'âme ne reste pas oisive : elle ne raisonne plus, mais elle regarde, elle aime, elle loue Dieu, elle se donne à lui, et, si elle reste un moment en silence c'est pour l'écouter ; si Dieu cesse de parler, elle reprend ses pieuses affections, et ainsi n'est jamais oisive.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1373. b) D'autres objectent que concentrer ainsi son attention sur une idée fixe, c'est se fatiguer la tête et tomber dans la contention. Ce serait un danger réel, si on voulait entrer dans ce genre d'oraison avant d'y être préparé, et s'y maintenir par des efforts de tête. Mais c'est là précisément ce qu'il faut éviter, dit Bossuet : « Il faut observer de ne pas tourmenter sa tête, ni même trop exciter son cœur ; mais prendre ce qui se présente à la vue de l'âme avec humilité et simplicité, sans ces efforts violents qui sont plus imaginaires que véritables et fonciers ; se laisser doucement attirer à Dieu, s'abandonnant à son esprit.» (Opuscule de la meilleure manière de faire oraison, t. VII, p. 501). Il ne s'agit donc pas de faire des efforts violents, mais de suivre doucement les attraits de la grâce, et, quand on a épuisé une pensée, de passer à une autres sans vouloir s'obstiner à s'occuper de la première. Alors l'oraison de simplicité, au lieu d'être une fatigue, est un doux repos de l'âme qui s'abandonne à l'action du Saint Esprit. C'est du reste ce qu'on comprendra mieux en voyant comment se fait cette oraison.

§ III. Manière de faire l'oraison de simplicité

1374. 1° De l'appel à cette oraison. Pour faire l'oraison de simplicité d'une façon habituelle, il faut réaliser les conditions que nous avons indiquées pour la voie unitive (n° 1296). Toutefois, s'il s'agit de s'adonner de temps en temps à ce genre d'oraison, il suffit d'y être attiré par la grâce de Dieu. Au reste on peut réduire à deux les signes distinctifs d'un appel divin à cette oraison : a) un certain dégoût pour l'oraison discursive ou la multiplicité des affections, joint au peu de profit qu'on en retire ; nous supposons bien entendu qu'il s'agit d'une âme fervente qui s'efforce de bien méditer, et non d'une âme tiède qui est résolue à vivre dans la médiocrité. b) Un certain attrait pour simplifier l'oraison, pour fixer son regard sur Dieu et se tenir en sa présence, joint au profit qu'on retire de ce saint exercice. En pratique, quand un directeur voit qu'une âme fervente éprouve une grande difficulté à faire des considérations ou de multiples affections, il est opportun de lui exposer les grandes lignes de cette manière d'oraison, de l'exhorter à en faire l'essai, et de lui demander compte des résultats obtenus : s'ils sont bons, on l'engagera à continuer.

1375. 2° De l'oraison elle-même. Il n'y a pas, à proprement parler, de méthode pour ce genre d'oraison, puisqu'il n'y a guère qu'à regarder et à aimer. Toutefois on peut donner quelques conseils aux âmes qui y sont appelées, pour les aider à se maintenir sous le regard de Dieu. Ces conseils seront proportionnés au caractère, aux dispositions et aux attraits surnaturels des pénitents. a) A ceux qui ont besoin de fixer leur sens sur quelque objet pieux, on conseillera de jeter les yeux sur la croix, le tabernacle ou une pieuse image propre à concentrer la pensée sur Dieu. Comme le dit le Curé d'Ars, « on n'a pas besoin de tant parler pour bien prier. On sait que le Bon Dieu est là, dans le saint tabernacle; on lui ouvre son cœur ; on se complaît en sa sainte présence ; c'est la meilleure prière. b) Ceux qui ont une vive imagination pourront se représenter une scène évangélique, non dans le détail, comme autrefois, mais en gros, par exemple Notre Seigneur au Jardin des Oliviers, ou sur le Calvaire ; puis le contempler amoureusement souffrant pour nous, et se dire : « Il m'a aimé et s'est livré pour moi : dilexit me et tradidit semetipsum pro me » (Galat., II, 20) .

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1376. c) Il en est qui aiment à parcourir doucement un texte de la Sainte Ecriture ou de quelque pieuse prière, à le goûter, à s'en nourrir. C'est ce que conseille S. Ignace dans la seconde manière de prier (n° 993) ; et l'expérience montre que beaucoup d'âmes sont initiées à l'oraison de simplicité par ce moyen ; il faut alors leur conseiller de se faire un recueil des plus beaux textes, de ceux qu'ils ont déjà savourés en les lisant et de les utiliser selon les attraits du Saint Esprit.

1377. d) Aux âmes affectueuses on conseillera de faire des actes motivés d'amour de Dieu, par exemple : « Je vous aime de tout mon cœur, ô mon Dieu, parce que vous êtes la bonté même, Deus caritas est, la beauté infinie... » ; et on savoure longuement ces quelques pensées. Ou bien on s'adresse à Jésus, et on pense aux titres qu'il a à notre amour : « Je vous aime, ô Jésus, vous qui êtes l'amabilité même; vous êtes mon Seigneur, je veux vous obéir ; mon Pasteur, je veux vous suivre et me nourrir de vous ; mon Docteur, je crois en vous ; mon Rédempteur, je vous bénis et j'adhère à vous ; mon chef, je m'incorpore à vous ; mon ami le plus fidèle, je vous aime par dessus tout, et je veux vous aimer toujours ». On peut aussi utiliser la méthode primitive d'oraison que M. Olier a laissée à ses disciples : Jésus devant les yeux : « Tenons-nous en révérence et en respect vers une chose si divine et si sainte ; et après que notre cœur se sera répandu en amour, en louanges et en autres devoirs, demeurons quelque temps en silence devant lui... » ; Jésus dans le cœur : nous supplierons l'Esprit de Jésus de venir en notre âme pour nous rendre conformes à ce divin Modèle : « Nous nous donnerons à lui pour en être possédés et pour être animés de sa vertu ; ensuite de quoi nous demeurerons encore un temps en silence auprès de lui, pour nous laisser détremper de son onction divine... » ; Jésus dans les mains, voulant « que sa divine volonté s'accomplisse en nous, qui sommes ses membres, qui devons être soumis à notre chef, et qui ne devons point avoir de mouvement que celui que nous donne Jésus-Christ, notre vie et notre tout ; qui, remplissant notre âme de son Esprit, de sa vertu et de sa force, doit être opérant en nous et par nous tout ce qu'il désire. » (Introduction, ch. IV).
1378. e) Il est des âmes où domine la volonté, qui ne peuvent plus discourir ; et qui par ailleurs se trouvant dans la sécheresse et les distractions, ont peina à tirer de leur cœur de pieuses affections. L'oraison simplifiée qui leur convient est ainsi décrite par le P. Piny : « Cette oraison consiste à vouloir passer tout le temps de l'oraison à aimer Dieu, et à l'aimer plus que nous-mêmes ; à vouloir y être pour le prier par un esprit de charité ; à vouloir y demeurer abandonné à sa divine volonté… Il faut remarquer que l'amour a cet avantage sur les actes de la plupart des vertus et sur les autres sortes d'union, que, si nous voulons aimer, nous aimons, que si nous voulons par une véritable volonté nous unir amoureusement à la volonté de Celui que nous aimons ou que nous voulons aimer, nous possédons aussitôt cette union par cet acte de notre volonté : l'amour, en effet, n'est pas autre chose qu'un acte affectif de notre volonté. » (L’oraison du cœur, ch. 1).

1379. f) Dans cette oraison, on est exposé aux distractions et aux sécheresses comme dans l'oraison affective. Il n’y a qu’à s’en humilier, et à offrir à Dieu la peine qu'on en éprouve, en s'efforçant, malgré tout, de se maintenir en sa présence avec une soumission parfaite à sa volonté : les distractions peuvent bien empêcher la pensée de se fixer sur Dieu, mais non la volanté, dont l'acte persévère virtuellement malgré les imaginations vagabondes.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Avantages de l'oraison de simplicité

1380. 3° De la préparation et de la conclusion. A) On s'est demandé si, quand on fait l'oraison de simplicité, il faut préparer son sujet. La réponse doit être, en général, affirmative, On sait que S. François de Sales conseillait à Ste Chantal de préparer son oraison : « Je ne dis pas que quand on a fait sa préparation, et qu'en l'orayson on est attiré à cette sorte d'orayson (simple regard), il n'y faille aller ; mais prendre pour méthode de ne se point préparer, cela m'est un peu dur, comme encore de sortir tout à fait de devant Dieu sans action de grâce, sans offrande, sans prière expresse. Tout cela peut être utilement fait, mais que cela soit une règle, je confesse que j'ai un peu de répugnance. » (Lettre du 11 mars 1610, t. XIV, p. 266). Ce conseil est très sage : préparer un sujet n'empêchera pas le Saint Esprit de nous en suggérer un autre, s'il le veut ; et, s'il ne le juge pas à propos, on s'occupera du sujet qu'on a préparé.
1381. B) Cette préparation s'étend à la résolution qu'on prend à la fin de l'oraison ; mieux vaut assurément en déterminer une la veille au soir. Il se peut que le Saint Esprit en suggère une autre, ou simplement porte l'âme à se donner à Dieu tout le long du jour ; mais celle qu'on a prise soi-même aura eu son utilité. Ajoutons toutefois que, comme tout se simplifie, la résolution la meilleure sera souvent la même, par exemple, celle de vivre habituellement sous le regard de Dieu, ou de ne lui rien refuser, ou de tout faire par amour. Quelque vagues que semblent ces résolutions à ceux qui ne font pas oraison de cette façon, elles sont au contraire très précises pour les âmes que Dieu y a conduites, parce qu'il se charge de les rendre pratiques par les inspirations qu'il enverra souvent pendant la journée.

§ IV. Rapport entre l'oraison de simplicité et la contemplation infuse

Pour exprimer avec précision la doctrine commune sur ce sujet, nous montrerons : 1° que l’oraison de simplicité n'est au fond, dans ses débuts, qu'une contemplation acquise ; 2° qu'elle est une excellente disposition à la contemplation infuse et parfois même y aboutit.

1382. 1° C'est une contemplation. a) C'était bien la pensée de Bossuet qui, après avoir décrit cette oraison, ajoute : « L'âme quittant donc le raisonnement, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines, que le Saint Esprit lui communique ». C'est aussi la conclusion qui se dégage de la nature même de cette oraison comparée à celle de la contempration. Celle-ci se définit, comme nous l'avons dit (n° 1298), une simple intuition de la vérité ; or l'oraison de simplicité, dit Bossuet, « consiste dans une simple vue, regard ou attention amoureuse en soi, vers quelque objet divin » ; c'est donc avec raison qu'on l’appelle contemplation.

1383. 2° L'oraison de simplicité est une disposition favorable à la contemplation infuse. Elle met, en effet, l'âme dans un état qui la rend très attentive et très docile aux mouvements de la grâce, facile mobilis a Spiritu Sancto.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ IV. Rapport entre l'oraison de simplicité et la contemplation infuse

1383. 2° L'oraison de simplicité est une disposition favorable à la contemplation infuse.
Elle met, en effet, l'âme dans un état qui la rend très attentive et très docile aux mouvements de la grâce, facile mobilis a Spiritu Sancto. Quand donc il plaira à la divine Bonté de s'emparer d'elle pour y produire un recueillement plus profond, une vue plus simple, un amour plus intense, elle entre dans la seconde phase de l'oraison de simplicité, telle que Bossuet la décrit au n° V de l’opuscule déjà cité : « Ensuite il ne faut pas se multiplier à produire plusieurs autres actes où dispositions différentes, mais demeurer simplement attentif à cette présence de Dieu, exposé à ses divins regards, continuant ainsi cette dévote attention ou exposition, tant que Notre Seigneur nous en fera la grâce, sans s'empresser à faire d'autres choses que ce qui nous arrive, puisque cette oraison est une oraison avec Dieu seul, et une union qui contient en éminence toutes les autres dispositions particulières, et qui dispose l'âme à la passivité, c'est-à-dire que Dieu devient le seul maître de son intérieur, et qu'il y opère plus particulièrement qu'à l'ordinaire : tant moins la créature travaille, tant plus Dieu opère puissamment : et puisque l'opération de Dieu est un repos, l'âme lui devient donc en quelque manière semblable en cette oraison, et y reçoit aussi des effets merveilleux »…
On remarquera ces expressions que nous avons soulignées et qui indiquent si clairement l'action puissante, spéciale de Dieu et la passivité de l'âme ; ici il est bien question de la contemplation infuse, et l'oraison, commencée avec une certaine activité par un regard amoureux sur Dieu, se termine par le repos ou quiétude, où Dieu opère beaucoup plus puissamment que l'âme.

1384. Ainsi il y a une certaine continuité entre l'oraison affective simplifiée, que l'on peut acquérir par l'esprit de foi, et la quiétude, oraison infuse produite avec la collaboration de l'âme par les dons du Saint Esprit. Il y a une différence essentielle entre les deux, l'une étant acquise et l'autre infuse ; mais il y a un trait d'union, un pont, c'est l'oraison de simplicité qui commence par une simple vue de foi, et se termine, quand il plaît à Dieu, par la mainmise du Saint Esprit sur l'âme. Sans doute il n'est pas obligé, même quand on est parvenu à l'oraison de simplicité, de la transformer en oraison infuse, qui demeure toujours un don gratuit auquel nous ne pouvons nous élever nous-mêmes ; mais souvent il le fait, quand il trouve l'âme bien disposée : car il ne désire rien tant que de s’unir d'une façon plus parfaite les âmes généreuses qui veulent ne rien lui refuser.

Conclusion du premier chapitre

1385. Cette première forme de la vie unitive est déjà bien parfaite. 1) Unie affectueusement et habituellement à Dieu, l'âme s'efforce de pratiquer les vertus en ce qu'elles ont de plus élevé, avec l'aide des dons du Saint Esprit, agissant tantôt d'une façon latente et tantôt d'une façon plus manifeste. Les dons qui prédominent chez elle sont, à cause de son tempérament, de ses occupations et des attraits divins, ceux qui portent à l'action ; mais, en agissant, elle demeure en communion avec Dieu : c'est pour lui, c'est avec lui, c'est sous l'action de sa grâce qu'elle travaille et qu'elle souffre. 2) Quand vient le moment de la prière, son oraison est fort simple : elle regarde des yeux de la foi ce Dieu qui est son Père, qui habite en elle, qui collabore avec elle ; et, en le contemplant, elle l'aime : parfois cet amour se manifeste par des élans généreux ; d'autres fois par de purs actes de volonté ; car elle a ses sécheresses et ses épreuves, et elle ne peut que dire : Mon Dieu, je vous aime, ou du moins je veux vous aimer, je veux, par amour, faire votre volonté, coûte que coûte. 3) Il y a des moments où les dons de science, d'intelligence et de sagesse, qui habituellement n'opèrent en elle qu'à l’état latent, se manifestent comme un éclair et la mettent un moment dans un doux repos. C'est une sorte d'initiation à la contemplation infuse.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ I. Nature de la contemplation infuse

Après avoir donné la définition, nous expliquerons la part de Dieu et de l'âme
dans la contemplation.

1386. A) Les auteurs anciens, ne distinguant pas d'une façon explicite entre la
contemplation acquise et infuse, ne donnent pas généralement la distinction
spécifique entre les deux. Des différents articles de S. Thomas sur ce sujet, on peut conclure que la contemplation est une vue simple, intuitive, de Dieu et des choses divines, qui procède de l'amour et tend à l'amour (IIa IIæ, q. 180, a. 3, 0 et ad 1 ; a. 7, 0 et ad 1). S. François de Sales la définit : « une amoureuse, simple et permanente attention de l'esprit aux choses divines » (Amour de Dieu, l. VI, c. 3).
B) Les auteurs modernes font généralement la distinction entre les deux genres de contemplation, et définissent ou décrivent la contemplation infuse, avec Benoît XIV : « une simple vue intellectuelle, accompagnée d'un amour suave des choses divines, procédant de Dieu qui applique d'une manière spéciale l'intelligence à connaître et la volonté à aimer les choses divines, et qui concourt à ces actes par les dons du Saint Esprit, l'intelligence et la sagesse, en éclairant l'intelligence d'une vive lumière et en embrasant la volonté d'amour ». C'est là une notion très complète, indiquant bien le rôle de Dieu et des dons du Saint Esprit, en même temps que le rôle de nos facultés, qui, tout en étant appliquées par Dieu à la connaissance et à l'amour, collaborent librement à cette motion divine. Remarquons toutefois que cette définition ne comprend que la contemplation suave, et non la contemplation aride, Voilà pourquoi, si on veut une définition qui comprenne les deux, on peut dire que la con- templation infuse est une vue simple, affectueuse et prolongée de Dieu et des choses divines, qui se fait sous l'influence des dons du Saint Esprit et d'une grâce actuelle spéciale qui s'empare de nous et nous fait agir plus passivement qu'activement.
Pour bien comprendre cette définition, il nous reste à exposer la part de Dieu et la part de l'homme dans la contemplation.

II. Part de Dieu dans la contemplation

Dieu a la part principale, puisque lui seul peut s'emparer de nous et nous mettre dans l'état passif.
1387. 1° C'est Dieu qui appelle l’âme à la contemplation ; car de l'aveu de tous les mystiques, c'est là un don essentiellement gratuit. C'est ce qu’enseigne Ste Thérese ; souvent elle appelle cette oraison surnaturelle ; or, dans sa seconde relation au P. Rodrigue Alvarez, elle explique ainsi ce mot : « J'appelle surnaturel ce qui ne peut s’acquérir ni par industrie, ni par effort, quelque peine que l'on prenne pour cela. Quant à s'y disposer, oui, on le peut, et c'est sans doute un grand point » (Œuvres, t. II, Relation LIV, p. 295). Elle le fait mieux comprendre encore par cette gracieuse comparaison : « Dieu se plaît d’abord à faire monter l'âme vers lui de degré en degré ; ensuite il prend cette petite colombe et la met dans le nid afin qu'elle s'y repose » (Vie, ch. XVIII). Tel est aussi l'enseignement de S. Jean de la Croix. Il distingue deux méthodes, l'une active et l'autre passive ; celle-ci, qui n'est autre que la contemplation, est, dit-il, « celle où l'âme n'a ni initiative, ni activité propres. C'est Dieu qui opère en elle pendant qu'elle se tient passivement » (Montée du carmel, l. I, ch. 13). Il revient souvent sur cette distinction : « Et entre les deux états il y a toute la différence qui existe entre l'œuvre humaine et l'œuvre divine, entre le mode d'action naturel et surnaturel. De telles âmes n'agissent pas par elles-mêmes, mais sont sous l'action du Saint Esprit ; il est le principal agent, le guide, le moteur en cet état, et ne cesse de veiller sur elles, simples instruments qu'il mène vers la perfection selon la Foi et la loi divine, selon l'esprit que Dieu départit à chacune » (Vive flamme, str. III, v. 3, n. 8-9). (...)
Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Part de Dieu dans la contemplation

1387. 1° C'est Dieu qui appelle l’âme à la contemplation ; car de l'aveu de tous les mystiques, c'est là un don essentiellement gratuit. C'est ce qu’enseigne Ste Thérèse ; souvent elle appelle cette oraison surnaturelle ; or, dans sa seconde relation au P.Rodrigue Alvarez, elle explique ainsi ce mot : « J'appelle surnaturel ce qui ne peut s’acquérir ni par industrie, ni par effort, quelque peine que l'on prenne pour cela. Quant à s'y disposer, oui, on le peut, et c'est sans doute un grand point » (Œuvres, t. II, Relation LIV, p. 295). Elle le fait mieux comprendre encore par cette gracieuse comparaison : « Dieu se plaît d’abord à faire monter l'âme vers lui de degré en degré ; ensuite il prend cette petite colombe et la met dans le nid afin qu'elle s'y repose » (Vie, ch. XVIII). Tel est aussi l'enseignement de S. Jean de la Croix. Il distingue deux méthodes, l'une active et l'autre passive ; celle-ci, qui n'est autre que la contemplation, est, dit-il, « celle où l'âme n'a ni initiative, ni activité propres. C'est Dieu qui opère en elle pendant qu'elle se tient passivement » (Montée du carmel, l. I, ch. 13). Il revient souvent sur cette distinction : « Et entre les deux états il y a toute la différence qui existe entre l'œuvre humaine et l'œuvre divine, entre le mode d'action naturel et surnaturel. De telles âmes n'agissent pas par elles-mêmes, mais sont sous l'action du Saint Esprit ; il est le principal agent, le guide, le moteur en cet état, et ne cesse de veiller sur elles, simples instruments qu'il mène vers la perfection selon la Foi et la loi divine, selon l'esprit que Dieu départit à chacune » (Vive flamme, str. III, v. 3, n. 8-9). (...) Or, si c'est Dieu qui a toute l’initiative, lui qui meut les âmes, le principal agent, tandis que l'âme n'est qu'un instrument, il est clair que l'âme ne peut ni s'ingérer elle-même en cet état, ni le mériter au sens propre, de condigno ; on ne peut en effet mériter de la sorte que ce que Dieu a bien voulu faire rentrer dans l'objet du mérite, c'est-à-dire, la grâce sanctifiante et la gloire éternelle.
Cette gratuité est admise même par l'Ecole qui pense que toutes les âmes sont appelées à la contemplation ; après avoir dit que la méditation n'est pas au dessus de nos efforts, M. Saudreau ajoute : « On ne peut entrer de même dans l'oraison mystique ; quelque effort que l'on fasse, on n'y atteindra pas, si on n'a pas été élevé par la faveur divine à un état si méritoire » (L’état mystique, 2e éd. 1921, p. 19-20). Sans doute quelques-uns pensent qu'on peut le mériter de congruo, mais ce mérite de simple convenance n'enlève pas son essentielle gratuité.

1388. 2° C'est encore Dieu qui choisit le moment et le mode de contemplation, de même que sa durée. C'est lui seul en effet qui met l'âme dans l'état passif ou mystique, en s'emparant de ses facultés pour agir en elles et par elles, avec le libre consentement de la volonté : c'est une sorte de possession divine ; et, comme Dieu est le souverain maître de ses dons, il intervient quand il le veut et comme il le veut.

1389. 3° Dans la contemplation Dieu agit surtout dans ce que les mystiques appellent la fine pointe de l'âme ; la cime de l'âme, la cime de la volonté ou le fond intime de l'âme. Ce qu'il faut entendre par là, c'est tout ce qu'il y a de plus élevé dans l'intelligence et la volonté ; c'est l'intelligence, non en tant qu'elle raisonne, mais en tant qu'elle perçoit la vérité par un simple regard, sous l'influence des dons supérieurs d'intelligence et de sagesse ; c'est la volonté, dans son acte le plus simple, qui est d'aimer et de goûter les choses divmes.
Le Vén. L. de Blois pense que ce centre de l'âme, où s'opère la contemplation, est beaucoup plus intime et élevé que les trois facultés maîtresses, étant la source de ces facultés mêmes... En lui, ajoute-t-il, les facultés supérieures elles-mêmes sont une seule chose ; là règnent une souveraine tranquillité et un parfait silence, car jamais une image n'y peut atteindre. C'est dans ce centre où se cache l'image divine que nous revêtons la forme divine... O noble centre, temple divin d'où le Seigneur ne se retire jamais ! Retraite admirable, demeure de la Trinité Sainte, source dès ici-bas des délices éternelles ! » (L’institution spirit., ch. XII, t. II des Œuvres, p. 101-103).

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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II. Part de Dieu dans la contemplation

1391. (...) Toute consumée par le feu du divin amour et toute liquéfiée, elle est passée en Dieu, et s'unissant à lui sans intermédiaire, elle ne fait plus qu'un esprit avec lui : ainsi l'or et l'airain se fondent-ils en un seul métal. Ceux du reste qui sont ainsi ravis et perdus en Dieu atteignent à des hauteurs diverses ; car chacun pénètre d'autant plus avant dans les profondeurs divines qu'il se tourne vers Dieu avec plus de sincérité, d'ardeur et d'amour, et qu'il abdique plus complètement, dans cette recherche même tout intérêt per- sonnel. » (L’institution spirit., ch. XII, p. 89-90).

III. Part de l’âme

Prévenue par la grâce de Dieu, l’âme répond librement à la motion divine :

1392. 1° Elle se laisse librement saisir et mouvoir par Dieu, comme l'enfant qui se laisse emporter dans les bras de sa mère d'un libre et joyeux consentement ; elle est donc à la fois passive et active. a) Elle est passive, en ce sens qu'elle est impuissante à agir de sa propre initiative, comme elle le faisait auparavant ; elle ne peut plus, au moment de la contemplation, exercer ses facultés d'une façon discursive ; elle dépend d'un principe supérieur qui la gouverne, qui fixe son regard, son esprit et son cœur sur l'objet contemplé, le lui fait aimer et goûter, lui suggère ce qu'elle doit faire et lui donne une forte impulsion pour la faire agir. Cependant ce n'est pas dans les premiers degrés une impuissance complète ; le phénomène de la ligature des facultés ne se produit que graduellement et n'existe complètement que dans certains états plus élevés de contemplation, en particulier dans l'extase. Ainsi, dans la quiétude, prier vocalement et méditer est pour l'âme une fatigue, mais n'est pas généralement impossible ; dans l'union pleine, Dieu suspend l'entendement, non pas complètement, en l'empêchant d'agir, mais en l'empêchant de discourir ; il arrête les pensées en les fixant sur tel objet ; il fait expirer la parole sur les lèvres en sorte qu'on n'en peut proférer aucune sans un pénible effort. (Ste Thérèse, 2e Relation, p. 295-297 ; chemin de la perfection, ch. XXXI).

1393. b) Mais l'âme, qui ne peut discourir comme auparavant, ne demeure pas oisive. Sous l'influence de la motion divine, elle agit en regardant Dieu et en l'aimant, bien que par des actes qui ne sont parfois qu'implicites. Elle agit même avec plus d'activité que jamais ; car elle reçoit un influx d'énergie spirituelle qui décuple ses propres énergies. Elle se sent comme transformée par un être supérieur, qui est pour ainsi dire, l'âme de son âme, la soulève et l'emporte vers Dieu : c'est l'effet de la grâce opérante, à laquelle elle consent avec bonheur.

1394. 2° Dans cet état, Dieu apparaît sous un aspect nouveau, comme une réalité vivante qu'on saisit par une sorte de connaissance expérimentale que le langage humain ne peut exprimer. Ce n'est plus par induction ou déduction qu'on connaît Dieu, c'est par une simple intuition qui n'est pas cependant la claire vision de Dieu ; elle demeure obscure et se fait par une sorte de contact avec Dieu qui nous fait sentir sa présence et goûter ses faveurs. Nul peut-être n'a mieux décrit cette connaissance expérimentale que S. Bernard : « Le Verbe est venu en moi (je suis insensé de dire ces choses), et il est venu plusieurs fois. Bien qu'il m'ait visité souvent, je n'ai pas senti le moment précis où il est arrivé. Mais j'ai senti, je m'en souviens, qu'il était là. Parfois j'ai pu pressentir son arrivée, mais jamais je n'ai pu sentir son entrée ni sa sortie…

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Part de l’âme

1394. (…) Et cependant j'ai connu que c'était vrai ce que j'avais lu, à savoir qu'en lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes. Heureux celui en qui il habite, qui vit pour lui et est mû par lui ! Mais, puisque ses voies sont impénétrables, vous me demandez comment j'ai pu connaître sa présence. Comme il est plein de vie et d'énergie, sitôt qu'il est présent, il réveille mon âme endormie ; il meut, il amollit, il blesse mon cœur, dur comme la pierre et bien malade ; il se met à arracher et à détruire, à édifier et à planter, à arroser ce qui est aride, à éclairer ce qui est obscur, à ouvrir ce qui est fermé, à réchauffer ce qui est froid, à redresser ce qui est tortueux, à aplanir ce qui est raboteux, si bien que mon âme bénit le Seigneur et que toutes mes puissances louent son saint nom. Ainsi donc, en entrant en moi le divin Epoux ne fait pas sentir sa venue par des signes extérieurs, par le bruit de sa voix ou de ses pas ; ce n'est pas à ses mouvements, ce n'est pas par mes sens que je reconnais sa présence, c'est, comme je vous l'ai dit, au mouvement de mon cœur : en éprouvant l'horreur du péché et des affections charnelles je reconnais la puissance de sa grâce ; en découvrant et en détestant mes fautes cachées j'admire la profondeur de sa sagesse ; en réformant ma vie j'expérimente sa bonté et sa douceur, et le renouvellement intérieur qui en est le fruit me fait percevoir son incomparable beauté. » (Serm. in Cant., LXXIV, 5-6). Ainsi l'âme qui contemple le Verbe sent à la fois sa présence et son action sanctificatrice. C'est donc une connaissance intermédiaire entre la foi ordinaire et la vision béatifique, mais qui en dernière analyse se ramène à la foi et participe à son obscurité.

1395. 3° Souvent l'âme aime beaucoup plus qu'elle ne connaît : c’est la contemplation séraphique, par opposition à la contemplation chérubique où domine la connaissance. La volonté atteint, en effet, son objet d'une manière différente de l'intelligence : celle-ci ne connaît que selon la représentation, l'image, l'espèce intelligible qu'elle reçoit de l'objet ; la volonté ou le cœur se porte vers la réalité telle qu'elle est en elle-même. C'est pour cela que nous pouvons aimer Dieu tel qu'il est en lui-même, bien que notre intelligence ne découvre pas sur terre sa nature intime. L'obscurité même où il s'enveloppe, ne fait qu'aviver notre amour pour lui, et désirer ardemment sa présence. Par un élan du cœur, le mystique, qui ne peut voir Dieu, franchit le mystère qui lui voile sa face, et aime Dieu en lui-même, dans son essence infinie. Toutefois il y a toujours quelque connaissance qui précède l'amour ; si donc certains mystiques semblent le nier, c'est parce qu'ils insistent sur ce qui les a particulièrement frappés ; mais il reste vrai, même dans 1'état mystique, qu'on ne peut aimer ce qu'on ne connaît aucunement : « nil volitum quin præcognitum ».

1396. 4° Dans la contemplation, il y a un mélange de jouissance et d'angoisse : joie ineffable de savourer la présence de l'hôte divin ; angoisse de ne pas le posséder complètement. Tantôt c'est un sentiment qui domine et tantôt l'autre, selon les desseins de Dieu, les phases de la vie mystique et les tempéraments. Ainsi, il y a des phases particulièrement douloureuses, qu'on appelle nuits, et des phases douces et suaves ; il y a des tempéraments qui voient et décrivent spécialement les épreuves de la vie mystique, comme S. Jean de la Croix et Ste Chantal ; d'autres qui s'étendent avec plus de complaisance sur les joies et les enivrements de la contemplation, comme Ste Thérèse et S. François de Sales.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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III. Part de l’âme

1397. 5° Cette contemplation demeure ineffable, inexprimable, ainsi que l'avouent unanimement les mystiques. « Impossible à l'âme de la discerner, dit S. Jean de la Croix, de lui donner un nom ; elle n'en a du reste aucune envie, et ne saurait trouver ni mode ni manière, ni comparaison pour faire connaître une connaissance si élevée, un sentiment spirituel si délicat. De façon que, même si l'âme éprouvait le plus vif désir de s'expliquer, et accumulait les explications, le secret resterait entier et toujours à révéler... Elle est dans le cas de quelqu'un qui découvre une chose toute nouvelle, sans équivalent connu de lui ; il constate qu'elle est, qu'elle lui plaît ; mais il a beau faire, il ne sait ni lui trouver un nom, ni la décrire, bien qu'il s'agisse, dans ma supposition, d'une perception des sens. N'en sera-t-il pas de même à plus forte raison si les sens ne sont pas intervenus ? » (Nuit, l. II, ch. 17). Deux raisons principales expliquent cette impossibilité à décrire ce que l'on a éprouvé : d'un côté l'esprit est plongé dans la divine ténèbre et ne perçoit Dieu que d'une façon confuse et obscure, bien que très impressionnante ; et de l'autre, le phénomène le plus frappant est celui d'un amour intense pour Dieu, qu'on expérimente mais qu'on ne sait décrire.


1398. A) Voyons tout d'abord ce qu'on entend par la divine ténèbre, expression empruntée au Ps. Denys : « Délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l'âme entre dans la mystérieuse obscurité d'une sainte ignorance, et, renonçant à toute donnée scientifique, elle se perd en celui qui ne peut être ni vu ni saisi ; tout entière à ce souverain objet, sans appartenir à elle-même ni à d'autres ; unie à l'inconnu par la plus noble portion d'elle-même, et en raison de son renoncement à la science ; enfin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que l'entendement ne saurait conquérir » (Théologie mystique, ch. I, § 3). Pour arriver à cette contemplation, il faut donc s'élever au-dessus de la connaissance sensible, qui ne peut évidemment percevoir Dieu ; au-dessus de la connaissance rationnelle, qui ne connaît Dieu que par induction et abstraction ; et c'est uniquement par la fine pointe de l'intelligence que nous pouvons le percevoir. Mais sur terre nous ne pouvons le voir directement ; il ne nous reste donc qu'à l'atteindre par voie de négation.
C'est ce que S. Thomas explique d'une façon plus nette : « De négation en négation, l'âme s'élève plus haut que les plus excellentes créatures et s'unit à Dieu dans la mesure où on le peut ici-bas. Car durant la vie présente notre intelligence n'arrive jamais à voir l'essence divine, mais seulement à connaître ce qu'elle n'est pas. L'union de notre esprit à Dieu, telle qu'elle est possible ici-bas, s'accomplit donc quand nous connaissons que Dieu dépasse les créatures les plus excellentes » (Comment. de div. nomin., c. XIII, lect. 3). La notion d'être elle-même, telle que nous la concevons, est trop imparfaite pour être appliquée à Dieu ; ce n'est qu'après avoir éliminé tout l'être qui lui est connu que notre intelligence rejoint Dieu ; alors elle est dans la divine ténèbre, et c'est là que Dieu habite.
Si on se demande comment cette intuition négative peut nous éclairer sur Dieu, on peut répondre que, connaissant par là non ce qu'il est, mais ce qu'il n'est pas, on a de lui une très haute idée, qui produit dans la partie supérieure de l'âme une impression profonde de la transcendance divine, et en même temps un amour intense de ce Dieu dont rien ne peut exprimer la grandeur et la bonté, et qui seul peut remplir l'âme. Cette contemplation confuse et affectueuse suffit à faire jaillir de l'âme, sous l'influence de la grâce, des actes implicites de foi, de confiance, d'amour, de religion qui remplissent l'âme tout entière, et produisent en elle généralement une grande joie.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

Que Jésus Miséricordieux vous bénisse
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III. Part de l’âme

1399. B) Le second élément qui rend difficile la description de la contemplation, c'est l'amour ardent qu’on y goûte, et qu’on ne sait comment exprimer. « C'est, nous dit S. Bernard, le cantique de l'amour ; nul ne le comprend, si l'onction ne le lui a enseigné, si l'expérience ne le lui a appris. Ceux qui l'ont éprouvé le connaissent, ceux qui ne l'ont pas expérimenté n'ont qu'à désirer non de le connaître, mais de le goûter. Ce n'est pas un frémissement de la bouche, c'est un hymne du cœur, ce n'est pas un bruit des lèvres, mais un mouvement de joie ; ce sont les voluptés qui s'harmonisent et non les voix. On ne l'entend pas au dehors, il ne retentit pas en public ; personne ne l'entend que celui qui le chante et à qui il le chante, l'épouse et l'époux. C'est un chant nuptial qui exprime les chastes et délicieuses étreintes des âmes, l'accord des sentiments et la mutuelle correspondance des affections. L'âme novice, l'âme encore enfant, ou récemment convertie ne peut chanter ce cantique ; il est réservé à l'âme avancée et formée, qui, par les progrès réalisés sous l'action de Dieu, a atteint l'âge parfait, l'âge nubile par les mérites qu'elle a acquis, et qui, par ses vertus, soit devenue digne de l'Epoux. » (Serm. in Cantic., I, n. 11-12)

1400. 6° Quand la contemplation est aride et faible, comme dans la première nuit de S. Jean de la Croix, on n'en a pas conscience ; ce n'est que plus tard, en étudiant les effets qu'elle a produits dans l'âme, qu'on peut en constater l'existence. Quand elle est savoureuse, il semble bien qu'on ne la constate pas toujours à ses débuts, lorsqu'elle est encore faible, parce qu'il est difficile d'en voir la différence d'avec l'oraison de simplicité, et que parfois on glisse de l'une dans l'autre sans s'en apercevoir. Mais quand elle devient intense, on en a conscience ; ce que l'on peut dire, c'est que toutes les oraisons surnaturelles décrites par Ste Thérèse sont de ce genre, ainsi que nous le remarquerons en expliquant les différentes phases de la contemplation.

1401. Conclusion. De ce que nous avons dit il résulte que l'élément essentiel de la contemplation infuse est la passivité telle que nous l'avons décrite, et qui consiste en ce que l'âme est conduite, actionnée, mue, dirigée par le Saint Esprit ; au lieu de se conduire, de se mouvoir et de se diriger elle-même, sans toutefois perdre sa liberté ni son activité. On ne doit donc pas dire que la conscience de la présence de Dieu ou la présence de Dieu sentie soit l'élément essentiel de la contemplation, puisqu'il fait quelquefois défaut, en particulier dans la contemplation aride décrite par S. Jean de la Croix, lors de la première nuit. Mais c'est un des éléments principaux, puisqu'il se retrouve dans tous les degrés de contemplation décrits par Ste Thérèse, depuis la quiétude jusqu'à l'union transformante.

§ II. Les avantages de la contemplation

Ces avantages surpassent encore ceux de l'oraison de simplicité, précisément parce que l'âme se trouve plus unie à Dieu et sous l'influence d'une grâce plus efficace.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Les avantages de la contemplation

Ces avantages surpassent encore ceux de l'oraison de simplicité, précisément parce que l'âme se trouve plus unie à Dieu et sous l'influence d'une grâce plus efficace.

1402. 1° Dieu y est plus glorifié. a) En nous faisant expérimenter l'infinie transcendance de Dieu, la contemplation infuse prosterne notre être tout entier devant sa majesté, nous le fait louer et bénir non seulement au moment même où nous le contemplons, mais encore tout le long du jour : quand on a entrevu cette grandeur divine, on demeure saisi d'admiration et de religion devant elle. C'est tellement vrai, que ne pouvant contenir en soi-même ces sentiments, on se sent pressé d'inviter toutes les créatures à bénir et à remercier Dieu, comme nous le dirons plus loin, n° 1444. b) Ces hommages sont d'autant plus agréables à Dieu et l'honorent d'autant plus qu'ils sont inspirés plus directement par l'action du Saint Esprit : c'est lui qui adore en nous, ou plutôt nous fait adorer avec des sentiments de grande ferveur et humilité. Il nous fait adorer Dieu tel qu'il est en lui-même, et nous fait comprendre que c'est là un devoir d'état, et que nous sommes créés uniquement pour chanter ses louanges ; et, pour nous les faire chanter avec plus d'ardeur, il comble l'âme de nouveaux biens et d'une grande suavité.

1403. 2° L'âme y est plus sanctifiée. La contemplation répand en effet tant de lumière, tant d'amour et de vertus qu'on l'appelle avec raison un chemin de raccourci pour arriver à la perfection. A) Elle nous fait connaître Dieu d'une façon ineffable et très sanctifiante. « C'est alors que Dieu, tranquillement dans le secret de l'âme, lui communique sagesse et connaissance d'amour, sans actes spécifiés, bien qu'il permette parfois de tels actes avec quelque durée » (Vive flamme, 3e str., v. 3, n° 6). Cette connaissance est très sanctifiante, parce qu'elle nous fait connaître par expérience ce qu'auparavant nous avions appris par des lectures ou réflexions personnelles, et nous fait voir d'un coup d'œil synthétique ce que nous avions analysé par des actes successifs. C'est ce qu'explique fort bien S. Jean de la Croix : « Dieu en son essence une et simple renferme toutes les vertus, toutes les grandeurs de ses attributs. Il est tout puissant, il est sage et bon ; Miséricordieux, juste et fort ; il est amour, etc., sans compter les attributs et perfections infinies que nous ignorons. Or, étant tout cela en son être simple, s'il s'unit avec l'âme, et, s'il veut bien condescendre à se manifester, cette âme aperçoit distinctement en lui toutes ses vertus et grandeurs... Et, comme chacune de ces choses est l'Etre même de Dieu en une de ses hypostases, qui est le Père, ou le Fils ou le Saint Esprit, et que chacun de leurs attributs est Dieu même, et que Dieu est lumière infinie et feu divin infini... il se fait que chacun de ces attributs, qui sont innombrables, et chacune de ces vertus, éclairent et donnent de la chaleur comme Dieu. » (Vive flamme, 3e str., v. 1). On comprend alors ce que dit Ste Thérèse : « Quand c'est Dieu qui suspend et arrête l'entendement, il lui fournit de quoi admirer et de quoi s'occuper ; alors, dans l'espace d'un Credo, nous recevons sans discourir, plus de lumière que nous ne pourrions en acquérir en bien des années par toutes nos industries terrestres. » (Vie, XII, p. 160). Sans doute, il est des cas où la lumière n'est pas si distincte, où elle demeure obscure et confuse ; mais même alors elle impressionne vivement l'âme, comme nous l'avons exposé, n. 1398.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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§ II. Les avantages de la contemplation

1404. B) Mais elle produit surtout un amour très fervent, qui, selon S. Jean de la Croix, se caractérise par trois excellences principales : a) D'abord l'âme aime Dieu non d'elle-même, mais par Lui ; ce qui est une excellence admirable, car elle aime ainsi par l'Esprit Saint, comme le Père et le Fils s'aiment : ce que le Fils même déclare dans S. Jean : « Afin que l'amour dont vous m'avez aimé soit en eux, et que je sois moi aussi en eux » (Joan., XVII, 26). b) La seconde excellence, c'est d'aimer Dieu en Dieu... parce que dans cette union ardente, l'âme s'absorbe en amour de Dieu, et Dieu se livre à l'âme avec une grande véhémence. c) La troisième excellence de l'amour suprême, c'est que l'âme aime Dieu en cet état pour ce qu'il est, c'est-à-dire qu'elle l'aime non seulement parce qu'il se montre envers elle généreux, bon et glorieux, etc, mais beaucoup plus ardemment parce qu'il est tout cela essentiellement.
Nous pouvons ajouter, avec S. François de Sales, que cet amour pour Dieu est d'autant plus ardent qu'il est basé sur une connaissance expérimentale. De même que celui qui « d'une vue bien claire sent et ressent l'agréable splendeur du beau soleil levant » aime mieux la lumière que l'aveugle-né qui n'en connaît que la description, ainsi celui qui jouit de Dieu par la contemplation l'aime beaucoup mieux que celui qui ne le connaît que par l'étude : « car l'expérience d'un bien nous le rend plus aimable que toutes les sciences qu'on en pourrait avoir » (Amour de Dieu, l. VI, ch. 4). Ainsi, ajoute-t-il, Ste Catherine de Gênes aima plus Dieu que le subtil théologien Ocham ; celui-ci le connut mieux par science, et celle-là par expérience, et cette expérience la conduisit bien plus avant dans l'amour séraphique. Ce qui augmente encore cet amour, c'est qu'il facilite la contemplation et que celle-ci à son tour accroît l'amour : « Car l'amour ayant excité en nous l'attention contemplative, cette attention fait naître réciproquement un plus grand et plus fervent amour, lequel enfin est couronné de perfection lorsqu'il jouit de ce qu'il aime... l'amour presse les yeux de regarder toujours plus attentivement la beauté bien-aimée, et la vue force le cœur de l'aimer toujours plus ardemment » (ibid., ch. 3). C'est ce qui explique comment les Saints ont tant aimé.

1405. C) Cet amour est accompagné de la pratique, en leur degré supérieur, de toutes les vertus morales, en particulier de l'humilité, de la conformité à la volonté divine, du saint abandon, et par là même de la joie et de la paix spirituelle, au milieu même des épreuves, parfois terribles, qu'éprouvent les mystiques. C'est ce que nous verrons plus en détail, en analysant les divers degrés de contemplation, n. 1440, etc.

§ III. De l'appel prochain à la contemplation

1406. Nous laissons de côté en ce moment la question controversée de l'appel général et éloigné de tous les baptisés à la contemplation. Nous restons, autant que possible, sur le terrain des faits, et voulons examiner ces deux questions : 1° à qui Dieu accorde-t-il généralement la grâce de la contemplation ; 2° quels sont les signes de l'appel prochain et individuel à la contemplation.

Source : Précis de Théologie Ascétique et Mystique de Tanquerey,
Desclée and Co, 1923

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